在中国传统文化的思想体系中，因为“天”这一概念的丰富性和歧义性，所以使得以“天”而构成了包括“天命论”在内的所有天人之学都呈现出不同的内涵及其精神。在“天神”“上帝”意义上的“天”，它所形成的“天命观”显然带上有宗教有神论的意味。周人的新的天命观，虽然“天”还是指谓“天神”“上帝”的，但是，就其神与人关系结构发生了“革命”性转变以后来说，宗教神学的意味大大减退，从而使得周人的天命观中蕴藏着浓厚的人文色彩。然而，不管这种新的天命观里面包含有多么丰富的人文精神，但它毕竟是在神学的概念框架下构建起来的思想观念。如果要对中国传统天命观进行彻底的“革命”，那么除了从周人的天命思想中汲取其人文的营养以外，更为重要的是要对“天”这一概念框架进行更换。通俗地说，要将“天”这一存在从“神”的框架中抽离出来而使“天”获得新的规定和理解，从宗教神学领域转向非宗教神学领域。而这一历史性转向的任务是由先秦儒家所完成的。

学习先秦儒家思想，其天命思想是不可以跳过的。孔子、孟子、荀子天命观是在一个新概念框架下而建立起来的思想内容。因为“天”这个概念，在儒家这里已经被规定和解释为一种先天和外在不被人所控制的客观力量性的存在者了。当然这里有必要指出的是，在孔孟荀那里，对“天”“命”“天命”的理解也是有差异性的。

在孔子思想中，由于他本人对“天”有不同视域的进入，从而使得他的天命观有着不同的意义指向。但不管有怎样多的内涵及其道理和精神，孔子的天命观就其整体价值取向和精神旨归来说都是止于人文而非神文的。这是一个基本价值判断，而孔子整个思想体系又全是建立在这块基石之上的。《论语》里的下列话正是体现着孔子不同意义上的天、命、天命概念及其天命观的全部内容。它们分别是：子曰：“获罪于天，无所祷也”。（《论语-八佾》）子夏曰：“死生有命，富贵在天”。（《论语-颜渊》）子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语-宪问》）子曰：“天生德于予，桓 其如予何？”（《论语-述而》）“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语-子罕》）子曰：“五十而知天命”。（《论语-为政》） 子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。（《论语-季氏》）子曰：“不知命，无以为君子”。（《论语-尧曰》）子曰：“不怨天，不尤人”。（《论语-宪问》）

要全面和真正理解孔子的天命观则需要对这些论述其中的真义分别进行揭示。

对于孔子天命思想的性质最难定性的是这样一句话——“获罪于天，无所祷也”。（《论语-八佾》）从字面上翻译这句话就是：如果得罪天了，再做什么祷告都没有用。历史上对此处的“天”究竟是指什么意义上的天一直争论不休。有的认为是主宰的至上神，有的认为是最高统治者的君主，有的认为是最高的道义法则。当然如果认为这里的“天”是指后两种含义，其性质属于无神论，是没有问题的。但我们又知道，古往今来，许多学者是从宗教神学的意义来定义此处的“天”，认为是一种主宰之天，即主宰之神。以此证明在孔子思想体系里是存留有宗教神学残余的。孔子这里的“天”，其性一定不是指什么神灵的存在，因为孔子思想的主旨正是体现在他是不宣扬什么杂神、众神、鬼神和至上神的存在及其力量的。“子不语怪力乱神”（《论语-述而》），此之谓也。不语神、不信神、不拜神乃是孔子一以贯之的思想原则。在重人事、重生命的基本价值观的孔子那里是不会给能够决定社会人事的那个“至上神”留下空间的。所以说，孔子的天，天命概念基本是在非神学概念框架下获得其意义的。应该说，孔子继承和保留了三代“天”的至上性、绝对性的内涵，只是他将这一至上性和绝对性的体现者——“神”换成了一种精神性和文化性的存在。正因此，我们又可以将此种意义上的“天”称为“绝对之天”“客观之天”。包括孔子在内的整个儒家的天命观都是牢牢建立在非神学意义之上的。它虽然是“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子-万章上》），即没有人去做却自然成就与没人刻意追求却自到来的天意就是命运，但这一“天命”显然是指向不以人的意志为转移的“绝对之天”“客观之天”，而它又确实是一种人文、文化意义上的存在。

在孔子看来，对于这一意义上的“天”“命”“天命”的态度决定着一个人的人格之高下，判断着一个人的理性之有无，检验着一个人的意志之强弱。

徐小跃（江苏省文史馆馆员，南京图书馆名誉馆长，南京大学哲学学院教授）